Juan Francisco Franck – Claudia E. Vanney
Instituto de Filosofía, Universidad Austral

 

Si la discusión en torno a una naturaleza determinista o indeterminista se presenta ya aguda en el nivel de la física, y se intensifica cuando toca la cuestión de la vida y la evolución de sus formas, el debate revela su mayor trascendencia cuando se refiere a la conciencia y a la libertad del ser humano. Con el enorme desarrollo de las neurociencias, pareció tanto más tentador, y probable, reducir la conciencia a fenómenos neurobiológicos. El aumento en el grado de complejidad que esa reducción requeriría disparó nueva discusiones epistemológicas y ontológicas, retomando de una forma u otra las discusiones de la filosofía de la mente [1]. En este último campo, y con independencia de que se considere el comportamiento de la naturaleza determinista o indeterminista, el adversario común fue -y sigue siendo- cualquier forma de dualismo, ya sea de substancias o de propiedades. Las dificultades que encontró el dualismo para ofrecer una explicación aceptable tanto de la naturaleza de la mente como de los actos mentales provocaron una variedad de respuestas.

Si tuviéramos que trazar un plano de las diversas de posiciones, podríamos tal vez poner en un extremo a la psicología popular (folk psychology), que sostiene la irreductibilidad de lo mental a lo biológico, y en el otro extremo a la teoría de la identidad, que data al menos de Hobbes. En las discusiones recientes se han propuesto algunos argumentos en defensa de una versión no reduccionista de lo mental, como el de la realización múltiple de los estados psicológicos [2, 3], los argumentos funcionalistas [4] y la existencia de qualia [5-7]. Pero estas explicaciones también han tenido muchas críticas desde las posiciones reduccionistas [8-10]. No obstante, las caracterizaciones sistemáticas de los distintos niveles explicativos de las ciencias cognitivas y del cerebro son infrecuentes, y  en esos intentos las consideraciones ontológicas y epistemológicas suelen aparecer entremezcladas [11]. Hoy resulta todavía un desafío alcanzar un modelo que dé cuenta de la conexión entre los distintos niveles epistemológicos.

Las discusiones epistemológicas abren de un modo natural el camino a las preguntas ontológicas sobre los fundamentos filosóficos de las neurociencias, en particular acerca de la naturaleza de la mente y del mal. Con pocas excepciones [12, 13], la mayoría de los autores está de acuerdo en rechazar toda forma de dualismo cartesiano. Luego de que Ryle caracterizara al alma cartesiana como un “fantasma en la máquina” [14], muchos han adoptado una posición materialista o reduccionista [15-19]. Sin embargo, no faltan quienes sostienen una dualidad lingüística o semántica sin compromisos ontológicos. Como ejemplos de esta postura tenemos a Paul Ricoeur [20-22] y a quienes buscan una alternativa al reduccionismo recurriendo a la “falacia mereológica” [23]. Según estos últimos, no es posible atribuir a las partes (e.g. el cerebro o cualquier otro órgano) lo que pertenece al todo (el ser humano, la persona). Pero la dificultad que presenta este enfoque es que separa de un modo muy estricto los campos de significado de la ciencia y de la filosofía o del lenguaje ordinario, haciendo casi impracticable el diálogo interdisciplinar. También hay autores que sostienen una dualidad no substancial, pero distanciándose de Descartes y recurriendo a la tradición artistotélica [24, 25] o adoptando una posición epifenomenalista [26]. Finalmente, algunos proponen teorías no reduccionistas pero que conservan un fondo más o menos materialista, como el monismo anómalo [27] y algún tipo de emergentismo [28]. Frente a tal variedad de posiciones no sorprende que aún permanezca abierta la discusión sobre cuál es el marco más adecuado para entender la naturaleza de la mente [29-32].

La original pretensión de la fenomenología de reservar para la filosofía un ámbito propio de estudio de la conciencia y el espíritu, cedió ante la afirmación de que la conciencia siempre refiere a un polo objetivo -el mundo- a través de la mediación de nuestro cuerpo: el mundo sólo se puede entender como corpóreo y la conciencia como el correlato necesario de la manifestación del mundo [33-35]. Esta ambigüedad abrió las puertas a un intento de naturalización de la conciencia humana, proyecto que agrupó a neurocientíficos, filósofos y psicólogos, tras el objetivo de mostrar que toda propiedad de lo mental resulta aceptable solo si está en continuidad con las propiedades estudiadas por las ciencias naturales [36]. Pero esto implicaba desandar los pasos de la misma fenomenología, al reservar sólo al discurso científico la racionalidad en el estudio de lo humano. Desde la fenomenología se procuró nuevamente reafirmar lo espiritual, aunque evitando las afirmaciones de tipo ontológico, para no caer en un dualismo. Se buscó entonces rescatar el sentido del discurso en términos de la primera persona, para diferenciarse de la ciencia que discurre en términos de la tercera persona. Searle resaltó también la irreductibilidad del discurso de la primera persona y la fiabilidad, hasta cierto punto, de la psicología popular (folk psychology), pero por rechazo al dualismo se orientó hacia una ontología materialista [28]. El punto en discusión actual es si cabe una postura no reduccionista que prescinda a la vez de afirmaciones ontológicas y, por lo tanto, qué aspectos de la posición cartesiana son caducos y cuáles no [37]. En otras palabras, qué tipo de dualidad es la que existe entre el alma y el cuerpo, la mente y el cerebro.

El problema de la causalidad de los actos mentales afecta inevitablemente la pregunta por el libre albedrío (free will). Las posiciones clásicas se dividen entre compatibilistas e incompatibilistas [38-42], aun cuando el alcance de dicha distinción ha sido cuestionado [43]. Mientras que varios compatiblistas [44-47] afirman que un sistema determinista deja espacio al libre albedrío, los incompatibilistas lo niegan [48]. Entre estos, los libertarios dicen que el libre albedrío es real pero presupone el indeterminismo del mundo físico [49-52]. Otros adoptan una posición determinista dura, según la cual el determinismo es verdadero y esto excluye la posibilidad de actos libres [53-55]. Sin embargo, no es verdad que toda posición indeterminista no compromete el libre albedrío. Si, por ejemplo, la fijación de las indeterminaciones cuánticas responden a movimientos aleatorios, la acción humana tampoco estaría originada en una decisión genuinamente libre [56, 57].

Los experimentos de Libet y otros similares [58-60] forzaron a los investigadores a examinar nuevamente el problema del libre albedrío. Si bien Libet fue bastante cauteloso acerca del alcance de sus investigaciones, ciertamente éstas han desatado un intenso debate [61-64]. Un punto central en discusión es si los procesos neurológicos son compatibles con el establecimiento de metas por parte de un agente voluntario.  Algunos autores consideran sólo una ilusión la conciencia que se tiene de ser uno mismo quien elige llevar a cabo una determinada acción [65-67], pero muchos otros afirman lo contrario utilizando argumentos diversos. Entre estos últimos, algunos de tradición Wittgensteiniana reclaman una separación estricta de los dominios de la filosofía y de las neurociencias [68], mientras que otros buscan una integración sin renunciar a la especificidad de cada nivel epistemológico [69-72]. Sin embargo, es común a  todos ellos el intento de abandonar la clausura causal del mundo físico  [73, 74].

La filosofía de la mente y las neurociencias se han visto, además, confrontadas con el antiguo problema sobre el alma. Aunque el uso de los términos es aún un tema bajo disputa, cuando se los emplea al mismo tiempo, el término “mente” suele referir a la conciencia y a las operaciones mentales tomadas en general, mientras que el término “alma” refiere a un principio de naturaleza no física, implicando la posibilidad de una connotación religiosa [75]. Si bien los debates en la ciencia y en la filosofía tienden comprensiblemente a evitar este último término, la teología no puede rehuir el tema. Surgen así preguntas tales como si la mente humana es una propiedad emergente de sistemas neurales supercomplejos, o también, si es posible hablar de un alma humana en un discurso neurobiológico [76-79].

Cabe finalmente establecer una distinción entre las nociones de libre albedrío y de libertad, al menos en tanto que el libre albedrío se referiría a los procesos objetivos relacionados con las elecciones que incluyen posibilidades alternativas, mientras que el concepto de libertad apuntaría inequívocamente al acto personal de decidir sobre nuestros propios fines y metas [51, 80-82]. Queda por discutir si cualquier tipo de universo, uno totalmente determinista o que contenga ámbitos de indeterminación, haría posible una libertad real entendida de esta manera. En tal sentido, los desarrollos de las neurociencias ofrecerían una nueva oportunidad para entender al ser humano como persona, no tanto porque sabrían cómo tratar este aspecto, sino justamente porque podrían tener que reconocer que el acto de decisión no puede ser percibido con los métodos de las neurociencias, sino que es solamente accesible a la perspectiva de la primera persona [68]. El peso de este tipo de consideraciones para nuestra comprensión de Dios como un ser personal ha sido recientemente subrayado [83, 84].

 

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Modo de citar este artículo: Franck, Juan F. y Vanney, Claudia E. [en línea], “Determinismo e Indeterminismo: De las Neurociencias a la Filosofía” (2013), www.austral.edu.ar/filosofia-deteind/determinismo-e-indeterminismo-de-las-neurociencias-a-la-filosofia/ [fecha de última consulta].