Ponencia presentada en la Semana de Investigación Interdisciplinar “Del cerebro al yo”, en la Universidad Austral, Campus de Pilar (Buenos Aires, Argentina), el 3 de agosto de 2017.
Agustina Lombardi
Universidad Austral
Una primera consideración a esta pregunta sugiere que existen al menos tres tipos de relaciones entre neurociencias y filosofía. En primer lugar, aquella que sostiene que ciencia y filosofía son dos disciplinas diversas que no deben inmiscuirse en los asuntos de la otra. Cada una posee distintos intereses, métodos y objetos de estudio. Esta postura se encuentra muy difundida dentro de la tradición fenomenológica clásica, como por ejemplo en Martin Heidegger. Para muchos fenomenólogos, el hecho de que Husserl rechazara el naturalismo implicaba necesariamente un rechazo a las ciencias naturales en cuanto tales. En segundo lugar, la postura que sostiene que la filosofía debe subordinarse a los hallazgos de las neurociencias. Daniel Dennett (1991/2007), por ejemplo, sostiene que las grandes preguntas de la filosofía acerca de la conciencia, la libertad, los qualia y el yo pueden ser resueltas por los hallazgos de las neurociencias. En tercer lugar, la postura que dice que si bien la filosofía y las neurociencias son disciplinas diversas, es decir, poseen sus propios métodos y objeto de estudio, pueden entrar en diálogo. Desde una tradición tomista, Juan José Sanguineti (2014/2016) sostiene que la ciencia y la filosofía se complementan y necesitan mutuamente. Si bien la neurociencia no puede decirnos qué es la persona, por ejemplo, sí puede darnos una descripción y explicación empírica de la estructura y funciones del sistema nervioso. Desde una tradición analítica, Bennett y Hacker (2003) consideran que la neurociencia debe ocuparse de establecer las estructuras y condiciones neurales que hacen posible funciones tales como la percepción, la cognición, la volición, etc., mientras que la filosofía debe ocuparse de problemas conceptuales. Ambas disciplinas pueden interactuar siempre y cuando el neurocientífico recurra al filosofo para esclarecer cuestiones conceptuales.
Desde la fenomenología, postura que desarrollaré en más detalle, Dan Zahavi (2004/2008/2010/2013) defiende el diálogo sugiriendo una ‘naturalización de la fenomenología’, que no le haga perder su carácter trascendental, como sucede en ciertas perspectivas de las ciencias cognitivas o la filosofía analítica de la mente, en las que la fenomenología se reduciría a una descripción introspectiva. Estas perspectivas, según Zahavi, reducen la fenomenología a una experiencia del tipo ‘what-it-is-like’, intentando proponer una explicación natural de la conciencia en términos biológicos y neuronales, dejando de lado todo elemento trascendental, es decir, la descripción de la conciencia como una condición necesaria de posibilidad para que una entidad se aparezca en la forma en la que lo hace y con el significado que tiene.
Para Zahavi, en un diálogo fructífero entre la fenomenología y las ciencias naturales ambas disciplinas se informan, contribuyen y se desafían la una a la otra. Por tanto, la fenomenología debería ser informada por “el mejor conocimiento científico disponible” (2013). No sólo la explicación de procesos sub-personales, como los mecanismos neuronales, pueden hacer replantear determinadas descripciones fenomenológicas, sino que también ciertas disciplinas como la neuropatología, la psicopatología, y la psicología del desarrollo, pueden proveer descripciones a un nivel personal que posean relevancia fenomenológica. Para Zahavi, este diálogo puede presentarse en tres áreas de interacción: 1) la conciencia, realizando, por ejemplo, comparaciones entre los análisis psicológicos de la esquizofrenia y las descripciones fenomenológicas de la conciencia pre-reflexiva; 2) la intersubjetividad, considerando, por ejemplo, las descripciones del desarrollo de las interacciones sociales en el niño y las descripciones fenomenológicas de la intersubjetividad y la empatía; y 3) el cuerpo propio, comparando, por ejemplo, las descripciones neurofisiológicas de desórdenes de percepción corporal con las investigaciones sobre el cuerpo propio.
En una segunda consideración, desde una perspectiva del diálogo, cabe preguntarse de qué modo iluminan las neurociencias a la filosofía. Existen, al menos, dos grandes modos. En primer lugar, los descubrimientos neurocientíficos otorgan explicaciones valiosas que la filosofía debe presuponer. Estos descubrimientos ayudan a comprender la composición y el funcionamiento de la base neural que es la condición de posibilidad de las capacidades psíquicas y motoras, como la memoria, conciencia, lenguaje, motricidad, y emociones. Las neurociencias establecen correlaciones entre eventos neuronales y psíquicos. En segundo lugar, las neurociencias desafían a la filosofía a repensar los problemas perennes desde ópticas nuevas. Los descubrimientos neurocientíficos, así como los de las ciencias cognitivas, la biología evolutiva, la antropología, la primatología, etc., no sólo iluminan distintos aspectos puntuales de la persona humana (como por ejemplo la libertad, el lenguaje, las emociones, los sentidos, etc.), sino también, ayudan a la comprensión de la persona humana como un todo.
Con respecto a esto último, pueden nombrarse, por ejemplo los estudios de Jane Goodall quien, con su descripción de chimpancés danzando a los pies de una catarata ha hecho replantearse la posibilidad de la existencia de elementos primitivos de un comportamiento proto-religioso en los chimpancés; de Savage-Rambaugh, quien ha presentado evidencia de bonobos aprendiendo a preguntar y responder, a dar y recibir órdenes, a contar; o de Frans de Waal, quien ha atribuido sentimientos de simpatía, empatía y altruismo a los animales, entre otros muchos. Estos autores argumentan que no los seres humanos no son tan únicos como se piensa. Aunque se puede argumentar que están antropomorfizando el comportamiento animal, estos comportamientos nos ayudan a repensar la naturaleza humana, muestran que compartimos más de lo que se suele suponer. Así, estos descubrimientos sugieren las siguientes preguntas a la filosofía: ¿debemos reservar el término ‘persona’ sólo para los seres humanos? ¿Es la persona un ser meramente biológico? ¿Podemos adjudicarle el término a otros seres vivos, a los animales, o a seres con inteligencia artificial? ¿Debemos redefinir a la especie humana?
Un ejemplo de aspectos puntuales de la persona iluminados por las neurociencias es el caso del estudio de la libertad del paradigmático experimento de Benjamin Libet en 1983. Libet propuso que, al medir procesos eléctricos en el cerebro anteriores a la toma de conciencia de querer realizar actos normalmente calificados como libres, la libertad misma de nuestros actos quedaría comprometida. Parecería que el cerebro se está preparando para hacer algo antes de que el sujeto sea consciente de querer realizar ese acto. Nuestra propia decisión no sería la causa de nuestras obras, sino los procesos neuronales. Queriendo analizar actos verdaderamente libres, Libet tomó el movimiento sencillo y cotidiano de mover la mano como paradigma de todo acto libre reduciendo los actos libres a impulsos espontáneos. A su vez, propuso que la verdadera libertad se encuentra en la capacidad de vetar tales impulsos.
Aunque puede afirmarse que este experimento tiene poca relevancia para responder a la pregunta acerca de la libertad humana, ya que no analiza actos verdaderamente libres, sí se puede decir que experimentos neurocientíficos como los de Libet poseen cierto valor para la filosofía. Por ejemplo, 1) ayudan a comprender los procesos neuronales que subyacen a toda toma de decisión. El experimento de Libet, en particular, ha resaltado el papel que los procesos inconscientes juegan en la toma de decisiones. De esto la filosofía ha reforzado la necesidad poseer sistemas que actúen automáticamente. No estamos siempre eligiendo conscientemente en cada instante. 2) Nos permiten abordar y repensar el antiquísimo problema de la libertad humana desde una perspectiva completamente nueva, sobre todo preguntándonos por el rol que cumple nuestro cerebro en el dinamismo del obrar libre, por las consecuencias que trae a nuestra noción de libertad el hecho de que la actividad neuronal preceda, sea momentánea o posterior a la toma de decisión. Un acto libre, está constituido por una red compleja de elementos e involucra a la persona como un todo: su cuerpo, su personalidad, su educación, sus metas, su pertenencia a una sociedad y a una cultura, sus valores, deseos, sentimientos, intereses, etc. Por lo tanto, no puede reducirse ni ser explicado en su totalidad por las neurociencias. Las explicaciones que nos aportan los neurocientíficos vienen a sumarse a la complejidad del acto libre, para, lejos de simplificarlo o reducirlo, exaltar la complejidad que implica.
Referencias
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Agustina Lombardi es Research Assistant del Ian Ramsey Centre, Oxford, y alumna de doctorado de la UCA, donde se graduó en Filosofía en 2011. En 2014 obtuvo una beca de la Universidad de Oxford para realizar una maestría en Teología Moderna. Su área de interés es la fenomenología de la persona, en relación a investigaciones científicas sobre la libertad y el yo personal. Es profesora de Filosofía en la Facultad de Ciencias Biomédicas de la Universidad Austral.
