Tomás de Aquino y una visión antrópica del universo

La Revolución Copernicana tuvo su impacto no solo en la ciencia, sino también, y acaso con mayor nitidez, en la filosofía. En efecto, a partir de ella también pierde su centro la figura del hombre e incluso la filosofía misma como saber rector acerca de la naturaleza. Entra en vigencia el «principio copernicano» que rechaza todo lugar de privilegio para el hombre y toda explicación basada en causas finales. Sin embargo, la cosmología reciente ha reinstalado el tema de la centralidad del ser humano bajo la forma del «principio antrópico». La intención de estas reflexiones es presentar la doctrina de Santo Tomás sobre el hombre y el universo como un claro anticipo de esta nueva perspectiva, apoyándose en el esquema aristotélico de la necessitas a posteriori: si Dios crea el mundo, entonces necesariamente ha de haber criaturas intelectuales. Y a partir de allí se deduce la necesidad de ciertas disposiciones congruentes con la existencia de dichas criaturas. Se desarrollan además algunas aclaraciones sobre el significado de la centralidad de la Tierra en la cosmovisión antigua, y se concluye con la solución a varias objeciones.

Las razones para el rechazo del heliocentrismo pre-copernicano

Es bien sabido que el heliocentrismo fue propuesto en la antigüedad, al menos por Aristarco de Samos. Teniendo en cuenta que los astrónomos antiguos y medievales eran perfectamente capaces de comprender las grandes ventajas del heliocentrismo sobre el geocentrismo (ofrecer una explicación no ad hoc del movimiento retrógrado de los planetas, ordenar inequívocamente todos los planetas e, incluso, permitir conocer sus distancias relativas), parece difícil explicar por qué el heliocentrismo no sólo no triunfó sobre el geocentrismo si no que ni siquiera compitió significativamente con él antes de Copérnico. Por lo general, los eruditos se refieren a explicaciones de carácter sociológico en las que abundan las alusiones a la presión de las instituciones religiosas para combatir el heliocentrismo. En esta ponencia ofrezco una explicación diferente: que el heliocentrismo pre-copernicano era esencialmente diferente del heliocentrismo copernicano, de tal manera que las ventajas aducidas del heliocentrismo sólo pueden atribuirse al heliocentrismo copernicano, pero no a las propuestas heliocentristas pre-copernicanas. Así, el fracaso del heliocentrismo pre-copernicano es perfectamente explicable desde razones internas.

La ciencia económica ante el desafío de la noción de “justicia social”

La ciencia económica se ha enfrentado, desde hace ya varias décadas, a la problemática que supone la noción de “Justicia Social”. En efecto, esta noción, cuyos orígenes podrían rastrearse en Taparelli D’Azeglio y Antonio Rosmini, supone un desafío conceptual a la ciencia económica. Incluso quienes se han opuesto con firmeza a la asunción de la idea de Justicia Social en la ciencia económica, como sería el caso de Hayek, han reconocido el cuestionamiento que ella supone. ¿Asumir la necesidad de buscar la Justicia Social en las relaciones económicas implica exigirle a la Economía el que se desarrolle dentro de un cierto marco normativo? Y en la misma línea, ¿no significa este marco normativo un cuestionamiento a la “cientificidad” de la misma Economía? En la siguiente presentación quisiera repasar las posibles soluciones que se han esbozado para resolver esta discusión, especialmente (aunque no exclusivamente) dentro de economistas cuyas reflexiones se hicieron en diálogo con la tradición judeocristiana, e intentar a partir de ello proponer algunos elementos que posibiliten el diálogo entre el pensamiento social cristiano, filosofía social y la economía contemporánea.

Conexiones naturales y relaciones personales

Cada vez hay más evidencia científica de la unidad del cosmos y de la inviabilidad de concebir los seres naturales con total independencia del medio en el que existen o viven. Para la física los campos parecen ser más reales que las partículas. Para la biología un organismo no puede entenderse abstrayéndolo de su medio. Algunos estudios neurocientíficos sugieren que el ambiente genera el mismo órgano de percepción sensible. Esto lleva a cuestionar la posibilidad de hablar de sustancias o sujetos existentes en sí mismos, que sean algo más que el resultado de un tejido de conexiones naturales. Mientras que referida a lo material o incluso al ámbito de la vida animal la noción de sustancia puede razonablemente ser cuestionada, la de sujeto, y en particular la de persona, no parece tan fácil de suprimir. En este contexto es importante tener presente la distinción entre eventos y procesos, por un lado, y sujetos y personas, por otro. Mientras que las conexiones que se verifican en los primeros no permiten hablar de unidades perfectamente distinguibles, el tipo de relaciones que se da entre las personas exige una individualidad completa en sí misma.

El fin del mundo y el sentido de la vida. Ciencia, Teología y Filosofía frente al fin del mundo

Mientras que todas las culturas tuvieron una noción de sentido de la vida, no todas afirmaron la existencia de un fin de la historia. Esta última noción fue presentada por la tradición judeo-cristiana, con los relatos escatológicos del Antiguo y el Nuevo Testamento. Así, los Padres de la Iglesia y los medievales, partiendo de estas fuentes, transformaron la idea de la historia y su sentido. Será durante la modernidad que la idea de un fin del mundo, de fuente teológica, sufrirá un proceso de secularización. Siendo esta teoría secularizada la fuente de gran parte de las ideas utópicas que inspiró a la política del período.

Durante el siglo XX, el desarrollo de la cosmología trae a consideración que el fin del mundo no es meramente una hipótesis religiosa, sino que es una hipótesis científica. Por lo cual, los modelos secularizados de esperanza quedaron impugnados científicamente, dejando en muchos casos al nihilismo como la única interpretación válida. Esto derivó en el cuestionamiento a la racionalidad de la esperanza y del sentido de la vida. Pero, ¿es la noción de fin del mundo incompatible con una visión afirmativa del sentido de la vida? ¿Es fundamento de la esperanza el pensar que el mundo tenga una historia sin término? ¿Podemos aprender algo sobre la relación entre ciencia y religión a partir del problema del fin del mundo?

La dimensión personal y la apertura a la trascendencia

La condición de ser personal nos ubica de manera especialísima en el cosmos. La dimensión de persona nos proporciona una primera implicancia: poseer una apertura a la trascendencia, que puede constatarse de manera especial en algunas grandes tendencias: a la búsqueda de la verdad, al bien, a la belleza, en el deseo de felicidad y el deseo de sentido. Todas estas tendencias o deseos, por otro lado, parecen reclamarse uno a otros.  El anhelo de felicidad, como tendencia profunda en la persona humana, lleva al hombre a ‘salir de sí’. En la búsqueda de verdad el hombre se encuentra frente a un cosmos, es decir frente a un ‘orden’, un universo ‘inteligible’. En su apertura el bien, el hombre encuentra también una apertura a la trascendencia al ver en la experiencia de la conciencia moral los elementos de la conciencia religiosa y una interpretación del universo en que vivimos. Finalmente, la apertura a la belleza también reclama su sentido y ofrece al hombre una posibilidad de ‘ascenso’ o trascendencia. La dimensión religiosa se presenta también como algo ‘razonable’, al ver que la apertura a esta dimensión espiritual, es también un camino conciliable con la religión.

La verdad de la teología

El valor de verdad de la teología puede ser pensado no solo desde una perspectiva metafísica, es decir, como articulando conceptualmente lo que es Dios, el hombre y el mundo, sino desde una perspectiva epistemológica, como el discurso que expresa definitivamente el modo histórico en que el hombre comprende las realidades fundamentales. Aunque ambas perspectivas no sean necesariamente excluyentes, generalmente se aborda el diálogo entre la Ciencia, la Filosofía y la Teología desde la primera perspectiva, motivado por un auténtico deseo de saber lo que las cosas realmente son. Sin embargo, la segunda perspectiva puede ser igualmente importante en tanto que pone en evidencia cómo los diversos discursos científicos, filosóficos y teológicos son, en realidad, miembros de un mismo cuerpo de creencias básicas de una cultura determinada. En esta segunda perspectiva, evitando el rechazo plano de la teología por parte de aproximaciones racionalistas o naturalistas por la naturaleza epistemológicamente cuestionable de la teología, invita a la consideración de la teología como discurso fundamental que explicita más que ningún otro discurso las creencias fundamentales de la cultura, y, por tanto, posibilita un trabajo crítico más penetrante respecto a nuestros discursos filosóficos y científicos.

Tres momentos, una idea. Lombroso, Freud, Damasio y una teoría acerca del desarrollo humano

El objetivo de estas palabras es ilustrar, con tres momentos de la historia de la psicología, algunas ideas sobre su relación con la filosofía de la persona. Se trata de tres escenas simétricas, protagonizadas respectivamente por Cesare Lombroso, Sigmund Freud y Antonio Damasio, que en buena medida pueden interpretarse conforme a los mismos principios, aunque esto no sea tan evidente. Se analizarán los tres casos a la luz de una teoría psicológica del desarrollo humano y se propondrán algunas conclusiones sugeridas por la comparación. Se abordarán cuestiones relativas a la relación entre el orden cronológico y el orden de perfección en el desarrollo, a la estructura de la persona, a la relación entre sus dimensiones superiores e inferiores, al lugar de la dimensión biológica y al de la cultura en la vida humana, entre otras.

¿Son compatibles la simplicidad divina y la libertad del acto creador? Un diálogo entre tomismo y teología filosófica analítica

En 1980 Alvin Plantinga publicó «Does God Have a Nature?», un breve escrito presentado en el marco de las Aquinas Lectures de Marquette University. En él presentaba una serie de objeciones contra la doctrina de la simplicidad divina defendida por el teísmo clásico, específicamente en la formulación de Tomás de Aquino. Uno de los argumentos (el más difícil de rebatir en los términos en que está formulado, y el que más debate ha generado) plantea la incompatibilidad entre la creación libre y la simplicidad de Dios: si Dios es libre, la proposición «Dios crea a Adán» no es verdadera en todo mundo posible, sino sólo en alguno; por lo tanto, el ser creador de Adán es una propiedad intrínseca contingente de Dios; entonces, Dios tiene accidentes y no es absolutamente simple. En esta presentación analizo distintas respuestas a este argumento propuestas por parte de autores que profesan un tomismo de estilo analítico: a) la respuesta basada en la distinción entre necesidad absoluta y necesidad condicionada (Stump-Kretzmann); b) la respuesta basada en la no identidad transmundana de Dios (Stump); c) la respuesta basada en el carácter extrínseco de las propiedades relacionales de Dios (Grant, Brower y Feser). Muestro por qué las dos primeras propuestas no funcionan, señalo algunas limitaciones de la tercera, y propongo algunas matizaciones que creo que la hacen más sólida.